Introducción
La dinastía Zhou ( c. 1046–256 a. C. ) es ampliamente estudiada, en parte debido a su enorme y creciente corpus de bronces inscritos, entre los que las campanas de carillón son algunos de los artefactos de bronce más investigados de este período (por ejemplo, Falkenhausen).1994 ). Se han realizado muchas investigaciones sobre la tipología, musicología, producción e inscripciones de las campanas Zhou (por ejemplo, Grundmann).2020 ; K. Li et al. 2024 ; Nagasawa2017 ), que proporcionan información significativa sobre su chaîne opératoire , funcionalidad y representación. Sin embargo, este conjunto de investigaciones no captura completamente la alteridad de las ontologías de Zhou.1 detrás de la producción y el uso de vasijas de bronce, en las que las campanas de bronce eran medios rituales que conectaban a los miembros ancestrales y vivos de un linaje. En otras palabras, deberíamos intentar comprender estas entidades pasadas "en sus propios términos" en lugar de a través de nuestros marcos restrictivos ( sensu Latour)2005 ). Una sinergia significativa entre la arqueología, los registros clásicos y epigráficos y las teorías posthumanistas es crucial para lograr este objetivo.
No obstante, este giro ontológico en la arqueología Zhou se enfrenta a dos desafíos importantes. En primer lugar, los registros clásicos y epigráficos aún no se han integrado orgánicamente en la arqueología china. El valor de los materiales textuales —muchos de los cuales fueron compilados mucho después de los períodos que registran— a menudo se acepta acríticamente o se niega categóricamente (por ejemplo, Falkenhausen).2006 ; F. Li2009 ). Sin embargo, las afirmaciones ontológicas dentro de estos textos siguen siendo en gran medida descartadas o malinterpretadas en arqueología y sinología. En segundo lugar, los enfoques recientes que a menudo se agrupan bajo el poshumanismo, como la agencia del objeto (por ejemplo, Gell1998 ; Latour2005 ) y la personalidad relacional (por ejemplo, Strathern)1988 ; Wagner1991 ), no son necesariamente viables para comprender mundos diferentes. Cualquier aplicación irreflexiva de estas teorías corre el riesgo de imponer nuestra comprensión de la condición moderna a otras ontologías (Bessire y Bond).2014 ). Además, estas teorías a menudo ofrecen entendimientos generalizados de las definiciones e interrelaciones de los humanos y los no humanos, pasando por alto su relación matizada y cambiante (Dekeyser2024 ).
Este artículo propone, por lo tanto, que adoptemos una lectura del pasado que vaya más allá del literalismo. Por un lado, no debemos encajar a la fuerza artefactos y textos en nuestros marcos analíticos éticos, subsumiéndolos así bajo una tendencia o patrón global y monolítico, ni reduciéndolos a meras representaciones desplegadas por agentes humanos. Los objetos y los textos también interactúan activamente con sus mundos y los materializan. Por otro lado, también debemos evitar las trampas del enfoque literalista o no representacionalista (Alberti y Marshall).2009 , 351–2), que afirma recuperar mundos alternativos sin mediación.2 Dado que las afirmaciones ontológicas de cualquier persona siempre se hacen con ciertas intenciones y propósitos, es intelectualmente cuestionable tomar cualquiera de ellas "literalmente" (Keane2013 , 189; Palecek2022 ). Además, un mundo nunca es un parámetro inmutable y hermético que predetermina sus entidades, ni estas entidades perciben y actualizan el mundo de manera idéntica (Deleuze1988 , 99). Por lo tanto, una lectura que va más allá del literalismo busca producir una "ontografía" fluida que rastree las capacidades variables de diferentes actores y explore cómo actualizan y crean de manera diferencial los potenciales de su ontología.
Este artículo primero describe las ontologías Zhou, en relación con las capacidades de los ancestros y las campanas, y la encarnación de la personalidad durante el período de Primavera y Otoño (es decir, Chunqiu) ( c. 771–453 a. C. ). Luego, examina la tumba M190 en el cementerio aristocrático Zeng de Zaoshulin, Suizhou, Hubei (Fig. 1 ), que perteneció al señor Qiu de Zeng (r. c. 675–650/650–625 a. C. ). Estas fechas derivan de las anotaciones calendáricas de sus bronces, que corresponden a dos posibles rangos de fechas en la reconstrucción calendárica actual (véase P. Zhang1987 ). La tumba contenía un rico depósito de objetos funerarios, incluido su juego de campanas, el Zeng Gong Qiu bianzhong .3 Fundido en 677 o 646 a. C. , este conjunto de campanas fue concebido originalmente para materializar su emulación de ancestros numinosos e invocar su poder contra el estado de Chu. Sin embargo, la disposición fortuita de sus campanas y la desintegración intencional del soporte en su tumba alrededor de 656 o 625 a. C. sugieren una posterior pérdida de su capacidad tras el acercamiento entre Zeng y Chu. En este contexto funerario, la figura del Señor Qiu fue reencarnada por diversos actores, tanto humanos como no humanos, durante su funeral.
Figura 1.
Mapas del Corredor Suizao y de los principales sitios Zeng (cementerios). (Mapa base: Google Maps).
Figura 1Descripción larga
El período Chunqiu y el estado Zeng
Durante la dinastía Zhou, la actual China estaba controlada en gran medida por múltiples estados regionales encabezados por diferentes linajes, la mayoría derivados de la casa real Zhou. Durante el período Zhou Occidental ( c. 1046–771 a. C. ), los reyes Zhou adoptaron diversas estrategias, incluyendo rituales públicos, retórica y violencia (simbólica), para incorporar estas entidades políticas en un sistema centrado en Zhou (Grundmann).2019 ; Vogt2023 ). Aunque muchas entidades políticas estaban bajo el dominio nominal de Zhou, los conflictos interestatales e interétnicos eran comunes (Y. Sun2021 ). Este orden centrado en Zhou se fragmentó aún más después de la derrota y el desplazamiento de la casa real de sus capitales occidentales en 771 a. C. (F. Li2006 ). Durante el período Chunqiu, si bien muchas instituciones sociopolíticas como el ritual ancestral y la alianza matrimonial aún se mantenían (Falkenhausen).2006 ; KhayutinaEn 2014 , ciertos estados también reclamaron un estatus hegemónico y conquistaron otras entidades políticas. El estado de Chu fue uno de los hegemones en el sur de China: durante este período, se expandió hacia Hubei, el este de Sichuan y el norte de Hunan, subyugando a numerosos estados y grupos indígenas (Korolkov2022 , 43–73).
El estado de Zeng, históricamente conocido como Sui, se estableció en el norte de la actual Hubei desde principios del período Zhou Occidental (Instituto Provincial de Reliquias Culturales y Arqueología de Hubei et al. 2020 ). Estaba ubicado en una estrecha cuenca conocida como el "corredor de Suizao", donde se conectan la Llanura Central y el río Yangtze (B. Chen2019 ). En sus inscripciones, los miembros principales de Zeng, que también compartían descendencia con la casa real Zhou, habían proclamado que tenían el mandato de proteger y liderar el sur de China (Tse2026 ). La posición de liderazgo de Zeng en el sur fue desafiada por el estado de Chu poco después de la caída de la casa real Zhou, hasta que Zeng finalmente fue superado por Chu en el 640 a. C. ( Zuo zhuan : Huan 8.2, Huan 11.2, Zhuang 4.1, Xi 20.4).4 Sin embargo, en algún momento durante el reinado del señor Qiu de Zeng, el rey Chu le dio a su hermana Mi Yu en matrimonio a Qiu. Los registros arqueológicos y epigráficos sugieren que las relaciones amistosas entre ambos estados se mantuvieron desde entonces, aunque Chu también había ejercido su influencia sobre el estado de Zeng (Instituto Provincial de Reliquias Culturales y Arqueología de Hubei et al. 2020 ; 2023 ).
Si bien estos acontecimientos políticos parecen ser procesos históricos impulsados por el ser humano, se situaban fundamentalmente en mundos donde actores humanos y no humanos con capacidades diversas interactuaban constantemente. Es necesario reconsiderar la ontología, la capacidad y la personalidad en el período Chunqiu para explorar su interrelación.
Ontologías Zhou, capacidades no humanas y personalidad jurídica en el período Chunqiu
La ontología en arqueología se ha definido a menudo como el "mundo" o el terreno sobre el que los agentes actúan y comprenden; se ocupa principalmente de "lo que hay" más que de "cómo lo sabemos" (Alberti y Marshall).2009 , 344–6). Este giro ontológico aspira a recuperar mundos alternativos e independientes por derecho propio (Alberti2016 ; Viveiros de Castro2004 ). Sin embargo, este enfoque a menudo reproduce y proyecta la subjetividad y los supuestos de la sociedad occidental moderna sobre otros mundos (Bessire y Bond).2014 , 443). Posicionados como narradores omnipresentes, los ontólogos pueden simplificar en exceso la complejidad de otros mundos, reduciéndolos a Otros dóciles y consumibles dentro de un discurso de multiculturalismo (González-Ruibal2019 , 39–40; Nadasdy2021 ). Además, la ontología a menudo se hipostatiza como un parámetro singular y acotado, lo que limita y predetermina la multiplicidad dentro de una ontología dada y la creatividad de las entidades al actualizar su mundo (Harris y Robb).2012 ; Ramos2012 , 489). Por lo tanto, este artículo aborda la ontología como un campo abierto de potencialidades que condiciona y permite a las entidades realizarse de manera innovadora en formas variables de ser (Deleuze1969 , 196;1988 , 104–7). En este sentido, la ontografía es un método cartográfico para capturar una variedad de entidades y sus trayectorias individualistas dentro de ontologías específicas, en lugar de reificar nuestra presupuesta alteridad de otros mundos.
Como se observa en la evidencia textual del período Chunqiu,5 Los mundos Zhou fueron coconstruidos por los compromisos tanto de los vivos como de sus ancestros con el Mandato del Cielo. Durante este período, el Mandato se definía a menudo como la soberanía de un estado (Luo y Pines).2023 , 13–17). Dado que el Cielo solo favorecería a aquellos que manifestaran de德, la herencia del Mandato siempre era revocable ( Shi jing : 'Wen wang' Mao 235).6 De , a menudo traducido como maná , poder o virtud (por ejemplo, Boodberg1979 , 32–4; Kern2009 , 152), era más bien un concepto versátil que se refería aproximadamente a estándares o patrones morales y de comportamiento (Q. Wang2025 , 128–33). Demostrar que se requería que los descendientes emularan la virtud y el comportamiento de sus ancestros a través de acciones políticas y la realización de rituales, legitimando así sus reclamos al Mandato (Cook2017 , 157–62; Kryukov1995 , 316). El cielo y los antepasados podrían entonces conceder "gracia" a los vivos, aunque tal favor nunca estuvo garantizado (Grundmann2019 , 159–71). Al mismo tiempo, diferentes actores humanos y no humanos podrían entender el Mandato, la gracia, de y su emulación de manera muy diferente (Luo2012 , 14–16). Por lo tanto, las relaciones entre descendientes y ancestros nunca fueron estáticas (Luo2020 ). Además, lo que aquí denominamos ontologías de Zhou no son, ni quizás nunca fueron, unificadas ni coherentes (véase la nota 1). Esta ontología solo sirve para esbozar las condiciones que posibilitan la acción y la capacidad —en particular, la emulación de de— entre actores humanos y no humanos; sus ejemplos deben analizarse mediante estudios de caso específicos.
La agencia —ya sea entendida como capacidad de un individuo consciente o como propiedad relacional emergente— es también un concepto controvertido. Algunos académicos argumentan que la agencia debe atribuirse únicamente a los humanos (por ejemplo, Ribeiro).2016 ). Pero esta visión es problemática en la medida en que presupone una definición antropocéntrica e inmutable de agencia, una "definición canónica" (Sørensen).2018 , 96). También presupone etnocéntricamente que la conciencia, la actividad y la intencionalidad son las propiedades definitorias de la agencia en diferentes mundos (por ejemplo, Cassaniti2025 ; Maqsood2023 ). Como Ribeiro ((2019 , 41) ha señalado que la agencia es "eminentemente histórica"; no existe un único modelo de agencia generalmente aplicable en todas las ontologías. En cambio, debemos prestar atención a los modos específicos en que las diferentes entidades dan forma y realizan sus capacidades dentro de una ontología particular; estas capacidades son configuradas de manera variable por las mismas entidades a lo largo del tiempo, quienes pueden influir en otras entidades e incluso en el mundo mismo (Deleuze1988 , 106–11). Por lo tanto, lo que examinamos bajo el término "agencia" es cómo diferentes entidades realizan capacidades específicas dentro de un campo ontológico.
No existe una equivalencia exacta de "agencia" en la literatura Chunqiu; más bien, se menciona una gama de capacidades diferentes. Por ejemplo, las cualidades activas de los seres poderosos a menudo se describían a través de la noción de "numinosidad" ( ling靈) (Fig. 2 ), que se refiere a la cualidad suprema de los espíritus ancestrales o los actores políticos (por ejemplo, Jicheng ( en adelante JC) 276; cf. Cook y Goldin).2020 , 260–63). Ling denota una capacidad milagrosa y positiva a través de la cual ciertas entidades podrían influir en el curso de los acontecimientos (por ejemplo, JC 276; Zuo zhuan : Ding 4.3).7 Para recrear el ling de sus ancestros, se esperaba que los descendientes narraran y representaran historias moldeadas por dicha numinosidad, siendo la interpretación musical uno de los medios esenciales. Por el contrario, las capacidades de las campanas de bronce se describen como "resonancia" o "canto de pájaros" ( ming鳴) (por ejemplo , JC 262–70, cf. Cook2017 , 174–7). La analogía entre el sonido de la campana y el canto de los pájaros (véase la figura 3 ) tenía como objetivo denotar su capacidad para alcanzar la esfera sobrenatural habitada por los ancestros, ya que se creía que las criaturas con forma de pájaro atravesaban diferentes reinos (Falkenhausen).1994 , 123–4; Sterckx2002 , 179). El tañido de las campanas servía así como ofrenda sacrificial, atrayendo a los espíritus ancestrales y facilitando la invocación de su numinosidad ( Shi jing : 'Chu ci' Mao 209; 'Ji jui' Mao 237). Al mismo tiempo, las campanas Zhou deben suspenderse y disponerse en una secuencia gradual en un soporte para poder tocarlas (Bagley2005 ); sus capacidades ming se realizaban, por lo tanto, solo dentro de dicha configuración. Como se refleja en muchas tumbas de Zhou Oriental ( c. 771–256 a. C. ) (Tabla 1 ), se tuvo un cuidado considerable para mantener el potencial ming de las campanas de bronce dentro de los enterramientos a través de una deposición estructurada (véase W. Zhang2019 ). Entonces, el entierro ritual de campanas no necesariamente ponía fin a su función ritual, sino que podía mantener sus capacidades ming en la vida después de la muerte (véase más adelante). Este estudio explora, por lo tanto, dos formas de capacidades: el ling de personas poderosas, que influía en el ámbito humano, y el ming de campanas de bronce, que mediaba las relaciones entre personas vivas y ancestrales.
Figura 2.
Ling en las campanas del Señor Qiu de Zeng (a, b), Shu Yi (JC276) (c) y el Marqués Yu de Zeng (d). (Según Guo et al. 2020 , 15, facsímil 2; Instituto Provincial de Reliquias Culturales y Arqueología de Hubei y Museo de Suizhou 2014 , 20, facsímil 4; IACASS 2001 , 245, fig. 276.1b-6.)
Figura 2Descripción larga
Figura 3.
Fotografía (izquierda) e inscripciones (derecha) en la superficie de golpeo derecha de la campana M190:244 de Zaoshulin. En su superficie de golpeo hay una marca de pájaro inscrita. (Imágenes de Guo et al. 2020 , 16.)
Figura 3Descripción larga
Tabla 1.
Patrones de disposición de campanas en el período Zhou Oriental, que muestran la disposición específica necesaria para aprovechar su capacidad de percusión . La mayoría de los conjuntos de campanas estaban alineados en una sola dirección (SD <25) o asociados a un soporte para campanas, lo que sugiere que conservaban su configuración original en los enterramientos. Para más detalles, véase el Material Suplementario.
Tabla 1Descripción larga
En arqueología, la personalidad se define a menudo como la condición social o el estado de "ser una persona"; se "alcanza y se mantiene a través de la relación" con otras entidades (Fowler2004 , 4;2016 , 398). Sin embargo, Fowler no articula adecuadamente la condición de "ser" y "persona", ni explora las capacidades que dicha personalidad podría posibilitar. En antropología, la personalidad se entiende generalmente como el estatus o modelo reconocido de un ser relacional, cuyas capacidades sociales se realizan a través de expresiones y participaciones culturalmente específicas en instituciones sociales (Appell-Warren2014 , 105-106; Mauss1938 , 268–72; Poole1984 , 215). Sin embargo, esta definición también corre el riesgo de confundir dos tipos de personalidad comúnmente discutidos en la literatura. El primero es la personalidad evolutiva, que supone una trayectoria a través de la cual ciertos actores humanos crecen o pierden capacidades siguiendo diferentes etapas de sus vidas (por ejemplo, Poole1984 ; Strathern1988 ). La segunda es la personalidad no humana, que atribuye un estatus relativamente estable a entidades no humanas o sobrehumanas, cuyas capacidades se realizan a través de la interacción con personas humanas en ocasiones específicas (por ejemplo, Bird-David).1999 ; Hallowell1960 ). Ciertamente, no se trata de tipos de existencia fijos, sino de diferentes configuraciones de capacidades estabilizadas y estratificadas de maneras variables; siempre es posible que una persona transite entre ellas. Por lo tanto, la personalidad puede ser reconceptualizada como una encarnación estratificada de una configuración particular de capacidad : un ser se encarna como persona a través de las relaciones de expresiones rituales estratificadas y contenidos materiales/sociales como instrumentos rituales y otras personas dentro de entornos específicos (por ejemplo, potlatch, funeral), lo que permite que su capacidad se realice en distintos grados (Deleuze1969 , 39–40; Deleuze y Guattari1980 , 57–64). Cuando las circunstancias cambian y surge un evento como la muerte, se requiere la reencarnación de las personas y la reconfiguración de sus capacidades para afirmar y transformar el evento ( sensu Deleuze) .1969 , 247).
Según los registros clásicos e inscripciones de Chunqiu, la identidad de los vivos —en particular de las élites— se construía a lo largo del desarrollo mediante relaciones con personas tanto humanas como ancestrales, mediadas por bronces rituales, ofrendas y representaciones en sacrificios ancestrales (véase Cook).2017 ; Kern2009 ; Luo2020 ). En la representación ritual y el discurso, una persona tenía que asumir una 'figuración' o 'persona' (Mauss1938 ), a menudo denominado ' xiao zi ' [niño pequeño], cuyo de era incompleto e insuficiente. A través de esta figuración, una persona podía representar sus capacidades rituales y políticas,8 emulando así a los ancestros y invocando su numinosidad (Cook2017 , 153–8). Esta configuración se extendió a los entierros: como se ve en muchas tumbas Zhou, el difunto también sería representado como un niño pequeño devoto, con bronces y cerámicas rituales depositados para sostener los ritos ancestrales en el más allá (Hayashi1993 ). Por otro lado, los espíritus ancestrales se encarnaban en figuraciones sobrehumanas, aunque los descendientes a menudo enfatizaban selectivamente aspectos particulares de estas figuraciones según sus necesidades (Luo2020 ; Tse2026 ). Los espíritus ancestrales no eran omnipresentes; residían en un reino subterráneo (Poo2011 , 18–19) o en el Cielo (por ejemplo, Jin Hou Su zhong , cf. Cook y Goldin)2020 , 216),9 y debían ser convocados al salón ancestral mediante prácticas rituales estructuradas en torno a campanas y vasijas de bronce (Vogt2023 , 229–31). Cualquiera que fuera un Zhou, siempre necesitaría rituales y bronces rituales. Ni los rituales ni los bronces eran suficientes por sí solos, ya que debían ser reunidos y estratificados en un conjunto ritual ancestral, en el cual los rituales —mediados por campanas y vasijas de bronce— podían encarnar a las personas en las figuras de niños pequeños y ancestros, permitiendo así la recreación de capacidades numinosas.
Tumba M190 en Zaoshulin, Suizhou
El cementerio aristocrático de Zeng en Zaoshulin, Suizhou, data del período Chunqiu medio ( c. 670/650–550 a. C. ). La tumba del señor Qiu de Zeng (M190) fue descubierta durante la excavación de 2018-2019; fue la tumba de primer nivel más antigua del cementerio. Ubicada sobre un pequeño montículo, la tumba M190 tiene forma de tronco de cono invertido, con unas dimensiones de 5,8–6,8 m de ancho y 8 m de largo a nivel del suelo, siendo más estrecha en la base, a 7 m bajo tierra. Una rampa inclinada (de aproximadamente 5 × 12 m y 1,7–3,6 m de profundidad) está adosada al lado sureste de la tumba. La cámara funeraria central mide 3,2 × 5 m y 1,2 m de altura, mientras que los ataúdes de madera anidados en su interior miden entre 1,05 y 1,4 m de ancho, entre 2,8 y 3,1 m de largo y entre 0,75 y 1,1 m de alto (Fig. 4 ). El cuerpo de Qiu dentro de los ataúdes está desorganizado, pero probablemente estaba orientado hacia el sureste, hacia la rampa.
Tras la excavación, la estructura de M190 aún se sostenía sobre tablones de madera lacada. El señor Qiu de Zeng fue enterrado con vasijas rituales de bronce, campanas y piedras, arneses y partes de carroza, accesorios de jade, objetos lacados y láminas de oro. En la cámara funeraria, las campanas y las piedras se depositaron en el cuadrante noroeste, mientras que las vasijas para alimentos se ubicaron en el suroeste. El soporte para las campanas y el atril estaban desintegrados; sus partes mejor conservadas sugieren que habían sido desmontados previamente . Si bien la porción sur de M190 fue alterada, el resto de la cámara funeraria presenta una matriz de suelo compacta e intacta, así como integridad arquitectónica, lo que sugiere que la disposición observada refleja en gran medida el patrón de deposición original (véase el Material Suplementario). Por lo tanto, la deposición desordenada de las campanas y el desmontaje de su atril no pueden explicarse completamente solo por una alteración posterior a la deposición.
Además, todos los jades se encontraron dentro del ataúd, mientras que ocho arcos lacados se colocaron al este. Otros artefactos se distribuyeron sin un patrón definido (Fig. 5 ). El marqués de Tang también encargó varias vasijas de bronce para el funeral de Qiu, pero finalmente fueron depositadas en la tumba de su esposa Mi Yu (M191). Adicionalmente, se encontraron una fosa para carros de sacrificio (CK5) y una fosa para caballos (K3), que contenían 12 carros y 20 caballos, al sur de M190. Todos los caballos fueron sacrificados antes de su entierro, mientras que los carros se mantuvieron intactos en la fosa antes de la alteración posterior a la deposición.
Figura 5.
Tumba M190, de arriba abajo. (Modificado a partir de Wuhan University School of History et al. 2023 , 33–5, figs. 5–7. Para el catálogo completo, véase el material complementario).
Figura 5Descripción larga
La cámara funeraria probablemente sufrió un episodio de alteración posterior a la deposición durante el período final de los Reinos Combatientes ( c. 300-221 a. C. ), que dañó gravemente sus partes sur y sureste y el sarcófago. Tras la excavación, el cadáver de Qiu y algunos artefactos estaban gravemente alterados y fragmentados, posiblemente debido al saqueo y/o la alteración simbólica prevalente durante el período Zhou Oriental (por ejemplo, Shi ji 66.2176, cf. Nienhauser).2021 , 98–9). No obstante, la mayor parte de la cámara funeraria permaneció intacta (Instituto Provincial de Reliquias y Arqueología de Hubei et al. 2020 ; Facultad de Historia de la Universidad de Wuhan et al. 2023 , 29–36).
El primer conjunto de campanas del Señor Qiu de Zeng (el Zeng Gong Qiu bianzhong )
El Zeng Gong Qiu bianzhong fue probablemente el primer conjunto de campanas encargado por Qiu. Su notación calendárica permite datarlo en 677 o 646 a . C. Este conjunto de campanas está formado por tres subconjuntos graduados: cuatro campanas con asa de brida ( bozhong ), nueve campanas más grandes con asa de vástago ( yongzhong ) y ocho campanas más pequeñas con asa de vástago (véase la Tabla 2 ). Las bozhong (Fig. 6a ) están decoradas con motivos de dragones y dragones-fénix en toda la superficie, con espinas de brida unidas a los cuatro lados. Las yongzhong (Fig. 6b ) también están decoradas con motivos de dragones y marcas de aves en la superficie de percusión, con tres filas de protuberancias alrededor del lomo. Sus inscripciones se encuentran principalmente en las partes sin decorar de la superficie de percusión (Escuela de Historia de la Universidad de Wuhan et al. 2023 , 46-66). Un análisis químico reciente indica que los huecos e inscripciones del yongzhong fueron originalmente incrustados con cuarzo (H. Chen, comunicación personal, 2026; Gao et al. 2024 ).
Tabla 2.
Dimensiones (cm) y peso (g) de las campanas de bronce del Señor Qiu de Zeng. (Datos de la Facultad de Historia de la Universidad de Wuhan et al. 2023 , 46–70).
Tabla 2Descripción larga
Figura 6.
Bozhong (A) y yongzhong (B) del Zeng Gong Qiu bianzhong , y el conjunto completo de campanas en M190 (C). (Según el Instituto Provincial de Reliquias Culturales y Arqueología de Hubei y el Museo de Suizhou, 2020 , pág. 79, fig. 9; Facultad de Historia de la Universidad de Wuhan et al. , 2023 , págs. 47, 58, figs. 16, 26).
Figura 6Descripción larga
La siguiente traducción del texto inscriptivo del Zeng Gong Qiu bianzhong está adaptada de Tse (2026 , 11–15):
Fue en el quinto mes del Rey, el auspicioso día de Ding Hai (es decir, el día 24 en el ciclo sexagesimal), el Señor Qiu de Zeng dijo: 'En el pasado, mi Gran Ancestro manifestado pudo asistir y actuar como contraparte de los Reyes Wen y Wu (de Zhou); puro era Bo Kuo, [él] condujo cuidadosamente y poseyó de , asistiendo y sirviendo a la Deidad Superior, [por lo cual] continuó y recibió múltiples bendiciones, y ayudando y asistiendo al Gran Zhou. Los Espíritus Numinosos oyen el sonido del metal (es decir, campanas de bronce),10 [por lo cual] recibieron tan gran paz. [Yo] manifesté grandemente su numinosidad,11 y realizó un esfuerzo total con reverencia.
'El rey nos recibió en el Salón Kang, convocó [al Gobernador Jefe], y ordenó al Augusto Ancestro que estableciera (su estado) en la tierra del sur, custodiara la puerta sur de Cai, construyera con cautela el salón ancestral y guiara al este del río Han. El sur [originalmente] no tenía límites, [pero mi Augusto Ancestro] cruzó el río, atacó a los bárbaros Huai y llegó a Fanyang.' [Qiu] dijo: 'El rey Zhao [de Zhou] viajó hacia el sur, [él] emitió mandatos a Zeng: “Cumple todos nuestros decretos/asuntos y ayuda y asiste al Gran Zhou. [Por la presente] te otorgo el hacha yue para gobernar el sur”. La gloria de Nan Gong se escucha/conoce en el sonido [de las campanas];12 Él asciende y desciende por encima y por debajo, protegiendo a sus descendientes y haciéndolos prosperar.
Qiu dijo: «¡Ay! Soy un niño pequeño y preocupado. No he recibido ayuda, mi conducta/virtud es mi mayor preocupación. Que mis ancestros me concedan gracias ilimitadas, haciéndome digno de las magníficas gracias del Cielo. Que la bendición de Wen y Wu se cumpla y se celebre. Que la bendición y la fortuna lleguen día tras día, restaurando/protegiendo los límites de mi tierra. He seleccionado el cobre auspicioso para la fabricación de bronce y he fundido metal duro para hacerme campanas armoniosas como vasos de sacrificio en el salón ancestral. Brillantes y suaves, las campanas son armoniosas y resonantes, cantando como pájaros, para ofrecer a mi augusto ancestro Nan Gong, extendiéndose a los señores Huan y Zhuang, para rogar por la vida eterna, una longevidad sin límites, y que estas campanas sean atesoradas y usadas para ofrendas por siempre».
En la tumba M190, estas campanas estaban orientadas en diferentes direcciones, con dos bozhong (M190:32–3) apoyados sobre otros yongzhong (Figs. 5 y 7 ). Las orientaciones de las campanas que no estaban apoyadas varían de 007° a 345°, con una desviación estándar (DE) de la muestra de 93,73 (Tablas 1 y 2 ). El soporte de las campanas se encontró fragmentado durante la excavación. Los fragmentos del soporte (p. ej., M190:37, 87, 250, 272) estaban dispersos por toda la cámara funeraria, lo que no coincidía con el patrón de deposición de las campanas en M190.
Figura 7.
Ubicación de los artefactos en M190. Los colores indican las categorías: vasijas de bronce (verde), arneses y accesorios para carros (morado), armas (gris), jade (amarillo) y objetos lacados (marrón). La orientación de las campanas se muestra con flechas; rojo: campanas Zeng Gong Qiu bianzhong ; azul: campanas funerarias. (Adaptado de la Facultad de Historia de la Universidad de Wuhan et al., 2023 , pp. 34-35, figs. 6-7).
Figura 7Descripción larga
Otros objetos funerarios de la tumba M190 en Zaoshulin.
Además, Qiu encargó un conjunto de campanas funerarias que consta de 13 campanas con asa de anillo ( niuzhong ) (Fig. 8 a). La notación calendárica 'el primer mes del rey, el primer auspicioso de Ding Hai ' puede datarse en 656 o 625 a. C. (cf. P. Zhang1987 , 133, 139). Sus inscripciones indican que estas campanas estaban destinadas a ser usadas en su vida después de la muerte. Aunque estilísticamente similares a los yongzhong , las campanas funerarias son notablemente inferiores tanto en tamaño como en artesanía (Escuela de Historia de la Universidad de Wuhan et al. 2023 , 66–70). En la tumba M190, estaban consistentemente orientadas al sureste, con rumbos de brújula que van desde 109° a 134° y una SD de 10,98 (Tabla 2 ; Fig. 7 ).
Figura 8.
Niuzhong (A), caldero (B, 1), lavabo (B, 2), taza con asa de anillo (B, 5), cucharón (B, 6), jarra para lavarse las manos (B, 7), jarrón redondo (C); y jarrón cuadrado (D) en M190. (Según la Facultad de Historia de la Universidad de Wuhan et al. 2023 , 37, 41–2, 67, figs. 8, 11–12, 34. Para sus inscripciones, véase el Material complementario).
Figura 8Descripción larga
Qiu también encargó al menos cinco calderos, dos jarrones cuadrados, cuatro jarrones redondos, una palangana, una jarra para lavarse las manos y un fu (vasija en forma de tronco de cono) (Fig. 8 b–d) al mismo tiempo, aunque las tapas de dos jarrones redondos fueron encargadas por su esposa, Mi Yu. Durante la excavación, se encontraron huesos de animales, huesos de frutas y accesorios de carros en los calderos. La mayoría de las vasijas están exquisitamente decoradas con motivos geométricos y formas animales quiméricas. Los calderos y jarrones anidados estaban dispuestos de manera ordenada dentro de la tumba y están dedicados a sus ancestros, "[de] Nan Gong a los señores Huan y Zhuang", en "el primer día propicio de Ding Hai " (Escuela de Historia de la Universidad de Wuhan et al. 2023 , 36–46).
Discusión
Ancestral de , ancestros numinosos, campanas resonantes y la personalidad del Señor Qiu de Zeng
Como indica su notación calendárica, el conjunto de campanas del Señor Qiu de Zeng (el Zeng Gong Qiu bianzhong ) fue fundido en 677 o 646 a . C. Las campanas estaban esencialmente dedicadas al sacrificio ancestral, en particular a Bo Kuo ('Kuo el Viejo') y Nan Gong ('el Señor del Sur'). Sus inscripciones, o textos urtext subyacentes , probablemente servían como oraciones invocativas recitadas en el sacrificio ritual para 'aprehender el de ancestral ' (Cook).2017 ; Kern2009 ). Si bien la emulación de los de ancestrales a través de encantamientos y representaciones estaba muy extendida en el período Zhou, Qiu también había extendido dicha emulación a la forma material de las campanas mismas. Su selección de campanas con mango de vástago ( yongzhong ) y con mango de brida ( bozhong ) podría haber tenido la intención de replicar la preferencia de su antepasado lejano, el marqués Kuan de Zeng (r. c. 977–957 a. C. ) (Fig. 9 ),13 que potencialmente puede ser identificado como 'Nan Gong' en las inscripciones (Instituto Provincial de Reliquias Culturales y Arqueología de Hubei y Museo de Suizhou 2020 ). Mediante esta combinación de ritual y emulación material, Qiu se presentó como un modelo adecuado a los ilustres patrones de los ancestros de Zeng, demostrando así su capacidad moral para heredar los mandatos —entendidos aquí como el derecho a gobernar el sur de China— de la Deidad Superior y los reyes Zhou. En las inscripciones, Qiu expresa la expectativa de que sus ancestros y el Cielo le otorguen 'gracias', una declaración genérica en los mundos Zhou (por ejemplo, JC 262–70; Jin Hou Su zhong ). No obstante, procede a dirigir tales bendiciones anticipadas hacia la restauración o protección de Zeng. Esto demuestra que, si bien las élites políticas como Qiu operaban dentro de los marcos establecidos de rituales y desemulación dentro de los mundos Zhou, también se vieron empoderadas por estas reglas y las adaptaron de forma creativa, a través de las cuales pudieron desarrollar nuevas capacidades políticas en respuesta a las circunstancias cambiantes.
Figura 9.
Las campanas de la tumba del marqués Kuan de Zeng en Yejiashan, Suizhou. (Según el Instituto Provincial de Reliquias Culturales y Arqueología de Hubei y el Museo de Suizhou, 2020 , pág. 54, fig. 56).
Figura 9Descripción larga
Los ancestros numinosos (es decir, Bo Kuo y Nan Gong) en las inscripciones de campanas de Qiu se presentan como actores poderosos en momentos cruciales del período Zhou Occidental temprano, incluyendo la Conquista de Shang ( c. 1046 a. C. ) y las campañas del rey Zhao en el sur ( c. 960-957 a. C. ). Aquí, Qiu posiciona a sus ancestros no solo como leales partidarios de los reyes Zhou, sino también como personas impecables que compartieron el Mandato del Cielo con los reyes y ejercieron su ling [numinosidad] para moldear el curso de la historia. Si bien los ancestros eran capaces de trascender múltiples reinos, su presencia debía ser invocada mediante la realización de rituales en el salón ancestral. Para Qiu, dicha invocación dependía en gran medida del ming [resonancia o canto de pájaros] de los medios musicales. Para atraer e involucrar a estos ancestros, sus historias debían ser relatadas mediante la recitación de oraciones acompañadas por los sonidos ornitomórficos de las campanas. Esto podría explicar por qué el texto de la inscripción enfatiza repetidamente las cualidades sonoras en lugar de la forma física de las campanas. Si bien las propiedades tonales del bozhong siguen sin estar claras, los surcos de afinación y las marcas de aves en el yongzhong (Figs. 3 y 6 ) sugieren que funcionaban como instrumentos musicales propiamente dichos. El cuarzo luminoso originalmente incrustado en la superficie del yongzhong , junto con los motivos de dragón y fénix en las campanas, podría facilitar la transmisión de la música hacia el reino sobrenatural (Sterckx2002 , 177–81). Cabe destacar que las inscripciones de la campana solo son legibles tras una inspección minuciosa, ya que están escritas en un tamaño minúsculo y en el orden incorrecto (Škrabal2020 ). Esto sugiere que las inscripciones en las campanas no fueron diseñadas principalmente para ser legibles, sino más bien para ser "audibles" para los espíritus numinosos. Dado que la mayoría de los caracteres están inscritos en la superficie de golpeo de las campanas (Fig. 6 ), el mensaje inscrito podría haber podido propagarse junto con la música a otro reino (Khayutina).2003 ). Sugiere que las capacidades sonoras de las campanas de bronce estaban estrechamente vinculadas a la invocación de la numinosidad de sus ancestros.
Si bien las campanas tenían la capacidad de resonar con los espíritus ancestrales, en última instancia sirvieron como medio a través del cual el Señor Qiu de Zeng —la persona que habla en el texto inscrito— construyó relacionalmente su identidad como Señor de Zeng. En las inscripciones, asume la figura de un "niño pequeño" para dirigirse a sus ancestros. Curiosamente, a diferencia de la mayoría de sus contemporáneos (por ejemplo, JC 262–70: pluma de Jin Gong ; cf. Cook)En sus inscripciones (2017 , 180-81), Qiu no enfatiza sus logros personales, sino que se presenta como humilde y devoto, lamentando su aislamiento y su situación de impotencia. Su declaración podría ser una reflexión realista o reservada, pero también un intento de imitar a sus ancestros divinos. En sus inscripciones, sus ancestros son retratados como figuras piadosas, obedientes y respetuosas que cumplieron el mandato de los reyes del Cielo y Zhou, mientras que Qiu se presenta a sí mismo como un «niño pequeño» devoto, humilde y reverente que se esfuerza por obtener dicho mandato. Esta forma de autopresentación era común en la dinastía Zhou Occidental (véase Cook).2017 , cap. 3), y el uso que hace Qiu de vocabularios arcaizantes se alinea aún más con este modo tradicional de figuración (Tse2026 , 15–16). Como se mencionó anteriormente, su juego de campanas inscritas probablemente fue una estrategia material de emulación que recordaba las campanas antiguas de su antepasado Nan Gong, aunque las tendencias más amplias en el consumo de campanas durante el período Chunqiu también podrían haber influido en su elección (W. Sun2022 , 35; Tse2026 , 20–21). Su emulación consistía en invocar la numinosidad de sus ancestros consumados, uno de los cuales potencialmente había ayudado en las campañas militares del rey Zhao contra Chu ( JC 949, cf. Cook y Goldin).2020 , 53–4). Al modelar fielmente su encarnación de la persona con la de sus ancestros a través de las expresiones rituales de la oración arcaizante, la figuración emulativa y la interpretación musical dentro del conjunto del ritual ancestral, Qiu buscó, en última instancia, reconfigurar sus propias capacidades según el ling de sus ancestros y canalizarlas contra la inminente amenaza que representaba el estado Chu. Esto indica cómo la encarnación de la persona estaba intrínsecamente conectada con la configuración de capacidades específicas de una persona. Dicha encarnación y configuración no eran estáticas, sino que se reelaboraban constantemente a lo largo de su vida y después de ella.
Convertirse en ancestro, reconfigurar capacidades no humanas y reencarnar persona en el funeral de Qiu
Las inscripciones de otros bronces rituales en la tumba M190 indican que el funeral de Qiu se celebró alrededor del 656 o 625 a. C. , aproximadamente 21 años después del encargo de su primer juego de campanas. Además de las campanas, Qiu fue enterrado con cinco calderos y cuatro jarrones, todos dedicados a 'Nan Gong a los Señores Huan y Zhuang'. Este conjunto de vasijas de bronce había sido depositado en una disposición ordenada, y algunas aún contenían restos de comida. El funeral se entiende comúnmente como el ritual que transforma la personalidad del difunto en la de un ancestro. Es probable que estos bronces se usaran primero en sacrificios al difunto durante los procesos funerarios para facilitar esta transformación de la personalidad (Thote2009 , 124). Al mismo tiempo, también se utilizaban para recrear el sacrificio ritual que una vez se realizaba en la sala ancestral dentro de la cámara del ataúd, reuniendo al difunto, los ancestros y los dolientes juntos en un entorno ritual compartido (Z. Wang2025 , 109–10). Esta recreación podría servir para presentar a Qiu como un «niño pequeño» dentro del linaje, permitiéndole emular el de ancestral y mantener su personalidad en el reino sobrenatural. Pero esta representación también mostraba a Qiu como un ancestro numinoso, cuya imagen impecable, fabricada por esta parafernalia ritual, sería recordada y modelada por los participantes, en particular por los líderes Zeng posteriores. Quienes contribuyeron con bronces al funeral también podrían esperar bendiciones recíprocas de Qiu (por ejemplo, M191:7; véase el Material Suplementario). Como se refleja en sus bronces en M190 y otras tumbas, la condición de ancestro de Qiu parece operar en dos modos interconectados: por un lado, se le posicionaba como un «niño pequeño» para sus ancestros anteriores; por otro lado, era un ancestro numinoso cuyas bendiciones se buscaban y cuyo de debía ser emulado. Por lo tanto, la ascendencia en el período Chunqiu era un estado relacional y dinámico en el que el difunto alternaba entre múltiples roles dentro del linaje.
Sin embargo, las capacidades del antiguo conjunto de campanas de Qiu —el Zeng Gong Qiu bianzhong— probablemente habían tocado una nota disonante para la encarnación, por lo demás armoniosa, de su nueva personalidad. Utilizadas anteriormente para invocar la numinosidad ancestral en oposición al estado Chu, las capacidades ming de estas campanas podrían usarse para reencarnar a Qiu como defensor del orden Zhou y gobernador de los "bárbaros" (incluido Chu),14 una posición que se volvió problemática después de la alianza matrimonial de Zeng con Chu. Como "bienes inalienables" vinculados al donante y su linaje, tales campanas no podían ser fácilmente desechadas ni intercambiadas (Cook1997 ; Zuo zhuan : Huan 2.4). Para resolver este dilema, Qiu y sus dolientes parecen haber "desactivado" las capacidades ming de sus campanas de bronce de dos maneras. Primero, el soporte de este conjunto de campanas fue desarmado en piezas y dispersado por la cámara del ataúd (Escuela de Historia de la Universidad de Wuhan et al. 2023 , 34), mientras que las campanas fueron depositadas en un grupo desordenado sin una disposición clara. Segundo, Qiu encargó un conjunto adicional de bronces rituales, incluyendo campanas con asa de anillo (es decir, las campanas funerarias), que fueron depositadas cuidadosamente en dos líneas paralelas y orientadas al sureste en un patrón coordinado (Tabla 2 ; Fig. 7 ). Estos nuevos bronces fueron fundidos en "el primer [día] auspicioso de Ding Hai ", que es la misma fecha sexagesimal anotada en el Zeng Gong Qiu bianzhong . Los recipientes de bronce también fueron dedicados al mismo grupo de ancestros, reemplazando la función sacrificial de su anterior juego de campanas (véase el material complementario). Cabe destacar que la deposición de campanas y recipientes funerarios seguía estrictamente ciertos patrones. En otras culturas contemporáneas, el entierro de bronces a menudo los apartaba de la realización ritual (por ejemplo, Yao2016 , 158). Sin embargo, dentro de las ontologías Zhou, la disposición ordenada de los bronces tenía como propósito precisamente continuar su función sacrificial. En este sentido, la disposición desordenada del Zeng Gong Qiu bianzhong y el desmontaje de su soporte podrían interpretarse como un intento de desrealizar el potencial ming de este conjunto de campanas, mientras que otros vasos funerarios y campanas depositados ordenadamente —fundidos en la misma fecha sexagesimal y dedicados al mismo grupo de ancestros— tenían como fin compensar la desrealización del conjunto de campanas anterior y continuar los rituales ancestrales en el más allá.
Estas capacidades no humanas reconfiguradas fueron llevadas a cabo, en última instancia, por la persona reencarnada de Qiu en relación con una multitud de humanos y no humanos. La práctica funeraria en el período Chunqiu no era simplemente un medio para reducir al individuo a "dimensiones rituales básicas" (Falkenhausen).2006 , 299), ni meramente una muestra del estatus económico del difunto (Cook1997 , 258–9). Más bien, fue un proceso en el que las expresiones rituales y las personas —junto con las mediaciones materiales— se realinearon mutuamente en respuesta a la muerte de una persona, transformando al difunto en un ancestro y convirtiendo su muerte personal y física en un evento público y simbólico ( sensu Deleuze) .1969 , 174–9). Como se mencionó anteriormente, la desrealización del potencial ming del antiguo conjunto de campanas de Qiu significó que las capacidades numinosas de sus ancestros ya no podían ser invocadas mediante la interpretación musical en el más allá. Las inscripciones en sus vasijas funerarias y campanas también son más concisas, omitiendo la extensa declaración genealógica y la autopresentación que se encuentran en el discurso ritual representado por las inscripciones de las antiguas campanas. Estas formas neutralizadoras de expresiones rituales encarnaron así una figuración más contenida y plana de Qiu dentro de la tumba. Al mismo tiempo, la encarnación de Qiu como cabeza del linaje Zeng y ancestro numinoso fue enfatizada en su entierro. De hecho, muchas de sus vasijas de bronce (Fig. 8 b–d) son de una calidad excepcional, con una decoración finamente ejecutada y, en algunos casos, inscritas con una llamativa «escritura de aves» en sus superficies interiores, probablemente destinadas a complacer a una audiencia ancestral. Además, otros participantes como Mi Yu y el marqués de Tang contribuyeron a los objetos de bronce en su funeral (C. Chen2022 , 97), mientras que las armas, los arcos lacados y los accesorios de los carros en su tumba, así como los carros y los caballos en las fosas sacrificiales, podrían haber sido donados por sus aliados y subordinados, como sugieren los inventarios en tablillas de bambú de otras tumbas Zeng y Chu (por ejemplo, Habberstad2014 ). Así, la tumba M190 y su contenido no eran simplemente una representación extravagante de la riqueza o el estatus de Qiu, sino una reencarnación ritualizada de la personalidad transformada de Qiu, coproducida por Qiu, sus ancestros, dolientes de diferentes estados y sus bienes funerarios, cada uno desempeñando capacidades específicas dentro de este conjunto funerario. Además, la presencia de su tumba remodeló el mundo circundante: su tumba y las fosas sacrificiales asociadas fueron referenciadas por entierros posteriores a través de su alineación espacial y proximidad, hasta finales del período de los Estados Combatientes (Fig. 4 ) (Guo et al. 2024 ). Así, el funeral de Qiu fue también el evento fundacional en la creación de un paisaje ancestral, donde su persona continuó siendo recordada y abordada por contemporáneos y generaciones posteriores ( sensu Graham).2009 ). Por lo tanto, el funeral fue un proceso ritual a través del cual se reencarnó la personalidad de Qiu, permitiendo la reconfiguración de capacidades en el propio Qiu, sus ancestros, los miembros presentes y futuros de su linaje y los objetos rituales.
Conclusión: ¿Hacia un posible "posthumanismo" en la arqueología china?
Las teorías recientes, no antropocéntricas y poshumanistas, son sumamente valiosas para trascender la epistemología antropocéntrica y etnocéntrica de nuestra disciplina. Sin embargo, estas teorías constituyen, a su vez, un conjunto de discursos y proyectos modernos, moldeados por agendas políticas y preocupaciones éticas específicas relacionadas con las condiciones occidentales contemporáneas. Por lo tanto, al abordar la arqueología de la antigua China u otras regiones, es fundamental no imponer estos marcos teóricos de forma acrítica a mundos diferentes. Una lectura que vaya más allá de la literalidad ofrece una alternativa útil: pone de relieve las capacidades variables de múltiples modos de ser dentro de sus mundos y explora cómo diferentes personas actúan de forma creativa dentro de contextos específicos y responden a eventos particulares.
Este artículo ha revisado las definiciones de ontología, agencia y persona, proponiendo que la ontología puede entenderse como un campo dinámico de potencialidades, la agencia como capacidades históricamente configuradas dentro de este campo, y la persona como la encarnación de dichas capacidades. A partir de textos clásicos y epigráficos de Chunqiu, ha examinado los conceptos de ling y ming : el primero como capacidades numinosas y positivas para remodelar la historia, y el segundo como las capacidades resonantes o similares al canto de los pájaros de las campanas de bronce dispuestas adecuadamente. Mediante rituales estructurados en torno a las campanas de bronce, un individuo humano, representado como un "niño pequeño", podía reconstruir relacionalmente su persona en conexión con los seres ancestrales.
Partiendo de este marco, este artículo ha investigado las capacidades cambiantes de Zeng Gong Qiu bianzhong , el papel de los ancestros de Qiu, así como la cambiante identidad del Señor Qiu de Zeng en diferentes contextos históricos. Las campanas fueron originalmente fundidas como medios para emular el espíritu ancestral e invocar su numinosidad que moldeó la historia contra el estado de Chu. Sin embargo, en la tumba M190, su deposición desordenada y el desmontaje de su soporte sugieren una desrealización de sus capacidades espirituales , probablemente en respuesta a las cambiantes circunstancias políticas tras el acercamiento de Zeng con Chu. Qiu y sus dolientes también habían encargado un nuevo conjunto de objetos rituales que le ayudaron a reencarnarse como una persona ancestral, transformando sus capacidades en relación con sus ancestros, miembros del linaje, contemporáneos y generaciones futuras.
Este artículo pone de relieve la figura de los no humanos que ciertos miembros del pueblo Zhou consideraban participantes clave de la historia. Este enfoque no «deshumaniza» el pasado, sino que «humaniza» aquello que antes excluíamos de la categoría de «humano», recuperando así la vitalidad de mundos distintos al nuestro. Dado que este análisis se basa en una tumba de primer nivel en un cementerio aristocrático, refleja una configuración muy específica de capacidades y la encarnación de la personalidad entre las élites Zhou. Esto debe entenderse como una manifestación dentro de las ontologías Zhou, que fueron expresadas y moldeadas de manera diferente por actores de distintos estratos sociales y grupos culturales. Cómo variaron estas manifestaciones entre poblaciones no pertenecientes a la élite o ajenas al pueblo Zhou es una cuestión importante para futuras investigaciones.
Material complementario
Para ver el material complementario de este artículo, visite https://doi.org/10.1017/S0959774326100651
Expresiones de gratitud
Este artículo revisa y amplía mi tesis de maestría en el Instituto de Arqueología del University College London (UCL). Agradezco a Yijie Zhuang, Andrew Gardner, Zhengyuan Wang y Oliver Harris sus comentarios, así como a Chen Hu y sus colegas del Instituto Provincial de Reliquias Culturales y Arqueología de Hubei su ayuda durante mi visita al Museo de Suizhou. También agradezco a John Robb y a dos revisores anónimos sus sugerencias para perfeccionar este trabajo.
